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社會運作

社會運作

社會單元

賽夏族的社會組織,依實際生活及宗教活動的需要,而分為家戶-家族-祖靈祭團-姓氏祭團,其中家戶是舉行播種祭時的活動單位,家族則為各部落內掃墓和祭祖時的活動單位,祖靈祭團則是各姓氏部落性的祖靈祭活動團體,姓氏祭團則是指少數掌有全族性祭儀司祭權的姓氏所組成之超部落的活動團體,如朱姓所主持的矮靈祭和潘姓所主持的祈天祭。

賽夏族的社會組織分為家戶-家族-祖靈祭團-姓氏祭團

賽夏族的社會組織分為家戶-家族-祖靈祭團-姓氏祭團

探討賽夏族社會組織的文獻,有衛惠林(1956)討論臺灣原住民中的繼嗣結構原則與血親關係範疇,指出賽夏族的繼嗣制度類型屬於單系繼嗣制中,氏族社會的父系氏族社會制度,而黃應貴(1986)將臺灣原住民族的社會組織分類為具有階級性社會階層的社會,及強調平權與個人能力的社會,並指出賽夏族在政治、宗教、經濟、親屬四制度中,介於二種社會類型之間。

賽夏族被視為父系氏族社會。這種有共同名號之氏族,為部落組織之基本單位,零散分布在各村落中。賽夏族的住居形態往往是以家居二、三家成一聚落,為散居村落。由於賽夏族具備氏族組織形態,故同姓之間不通婚為最應尊重的禁忌,行從夫居制。在繼承方面多半是長子、次子逐次外分,而由幼子繼承家屋。而賽夏族的氏族組織,是以祖靈儀式為根基,因此家屋中的內部設備,最主要且具有神聖意義者,便是祖靈袋。這個祖靈袋,只限於氏族中地位最高的宗家才有,懸掛於屋內中柱附近。共行祖靈祭的團體,由宗家的家長當司祭。

足以呈現出賽夏社會文化中氏族組織特質的,還有獵頭團體。做為戰爭人員徵集單位的獵頭團體與祖靈儀式團體的範圍相一致。當某一祖靈儀式團體,亦即同姓、共食團體決定從事遠征之舉,即與部落裡面其他同姓或異姓的共食團體斷絕往來。但首先在該村社內豆姓頭目家先行商議,豆姓人為賽夏族軍事行動前之當然司祭,而其村社之豆姓頭目為該村社之獵頭司祭。賽夏族氏族組織在功能上所具備的宗教性質成為社會整合基本因素的情形,也見之於其他儀式掌有權和氏族的結合關係上。

換言之,賽夏族的部落乃由幾個「儀式團體」所組成,通過儀式的聯結使得親屬的範圍與地域的範圍,共同形成部落組織的主要基礎。一個部落內的共同首長,其產生由主要氏族之首長任之,即由此氏族之中選一人擔任,並經常形成家族世襲(由於較能熟悉公共事務)的現象。共同首長的主要任務,在於執行長老會議所決定的事情,而部落中實際上的領導機構,則是氏族長老會議,負責公共事務的決策。

父系氏族及政治運作

賽夏族將父系氏族與一套系統化的「姓氏」觀念密切結合。「姓氏」觀念不但是族內社群關係認知的符號,也是賽夏族人認為與外族(如泰雅族)之間最重要的區辨標識。賽夏語稱「同姓之人」為「aha sinrayhou」,是指具有共同父系祖先的一群人。即使因為時間久遠,在現世記憶中無法直接追溯同源共祖關係,但同姓成員還是自認同屬一個血緣群體。

相對而言,賽夏語中也統稱不同祖先的其他姓氏族人為「aroma」。對賽夏族人而言藉由「姓氏」符號的象徵運作,建立出社會中最核心的「我群」和「他群」概念;並在不同情境下經由相互對比,逐漸擴大「我群」和「他群」的認知,形成「我族」與「外族」間的區分意識(鄭依憶,1999;衛惠林,1956)

賽夏族的氏族名共計有十八個姓氏,包括朱、胡、趙、豆、夏、高、風、錢、潘、詹、解、章(樟)、絲、日、根、芎、血、膜等。其中血、膜兩姓已絕嗣多年,其原始傳統稱呼亦已失傳。賽夏族每個氏族都有圖騰標記,大多取自於大自然現象或動植物為其宗族的氏姓,並加以運用在漢姓上面。賽夏族每個氏族更分工合作,擔任各種歲時祭儀的主持工作固定為某些姓氏所專有,依照父系氏族的法則傳承,由姓氏長老繼承擔任主祭。祭典期間司祭的姓氏,透過祭儀的主持和相關秘密性知識壟斷等,表現出不同於其他姓氏的地位;主祭者也成為祭儀的中心與祖靈意象結合而產生神聖的地位。如朱姓主持巴斯達隘、潘姓主持祈天祭,鎮風求風由風姓主持。

祖靈祭團是各個姓氏地域性組織,家族則為各部落內掃墓及祭祖的單位,而家戶則為向天湖舉行播種祭時的活動單位。因此,可得知賽夏族社會組織是以姓氏〈血緣〉和地緣為基礎,為因應不同之社會活動而有不同的整合。賽夏族的父系氏族具有多重的社會運作功能(鄭依憶,1999;衛惠林,1956):

  1. 外婚單位,同一姓氏的成員之間不可通婚。
  2. 傳承特定祭典司祭權,不同氏族各自負責特定的重要祭儀,例如朱姓負責矮靈祭,潘姓負責祈天祭、趙姓與豆姓負責敵首祭等。
  3. 財產與勞動共同體關係,同一部落的父系氏族成員,具有共同開墾、狩獵、築屋、復仇等行動關係。

在賽夏人的社會文化運作中,我們可以體會權威制度與親屬原則結合的重要性。一個氏族在部落中不但形成一個主要的共同行動單位,各主要氏族更分別的扮演宗教活動角色,聯合形成一個有類似各種會社的社會。每一個氏族有其個別的權威基礎,獲得權威者可以取得其世襲的地位。年齡與在系譜中的地位,開始成為形成個人權威的重要依據;權威的逐漸集中化,使得以親屬結構為基礎的社會基本單位,在社會中扮演一個以宗教儀式團體為整合社會的重要因素,並因此而漸漸的呈現階層化的一些特質(鄭依憶,1999;衛惠林,1956)

人際關係

「賽夏人」在族群的大架構下,時常依據地緣、血緣的雙項標準改變我群團體的界線。雖同為賽夏人,在特別情境下,南群會與北群劃分;而南群之中,住東河村的人會跟住蓬萊村的人劃分;同住蓬萊村,住大坪的人會和住二坪的人劃分。賽夏人似乎習於由現居地或祖居地作為群體識別的標準。除了地緣之外,血緣也是一個識別的依據,同氏族的會和異氏族的人劃分;同氏族中,所衍生的支姓之間會劃分,如同為sawan氏族,潘、錢、根三姓的人,會彼此區別。

同姓氏中,又因是否為同系或同一個祖靈祭團而劃分;同系或同一個祖靈祭團的人,在某些祭典的儀式中,又會依據血緣原則,把異血緣的養子、養女排除;而「父系外婚法則」又影響著血緣原則,使親生女兒(不管已婚或未婚),在大小祭典中,不能和媳婦一樣,自由進出廚房,所以,賽夏人似乎經常用不同的標準在「劃線」,使賽夏人對「異、己」的界線看是「模糊的」,「異族」通過與朱姓長老共杯的儀式,就成為「自己人」,可以學習矮靈祭歌。然而,在長期的觀察中,我認為賽夏人的「異、己」界線並不「模糊」,反而多重,而且清楚(賴盈秀,2004)

賽夏族的人際往來,可以從氏族內的異己認定來觀察;而各氏族內部的異己認定在舉行祭儀活動時最容易觀察。祖靈祭是以氏族祭團為基礎舉行的祭祖儀式,祖靈祭團會因為地域的區隔或成員不合而分裂,如苗栗縣南庄鄉東河部落的高家和新竹縣五峰鄉花園部落的高家因地域區隔而分裂,garawan的高姓和siwazay的高姓因不合而分裂,也會因為氏族意識的提升而合併,如東河部落和五峰部落的朱家整合,蓬萊部落和五峰部落的夏家整合。

原則上,祖靈祭的成員為同姓氏的人,不過在這樣的範疇下,又可再以血緣關係加以細分。以向天湖風家的祖靈祭為例,儘管參加者皆為「風家人」,但又可細分為血緣上的風家人(直系血親)、領養來的風家人(法定血親)、收養來的風家人(虛擬血親),等廣義的氏族團體,從最大的範疇來看,風家的人帶來的客人可以參加pas-vaki,不過在pas-vaki中,因為祖先也會和大家一起分享食物,所以客人吃的菜儘管菜色相同,但不能和大家一起吃同一鍋或同一碗中的食物,要「另外」準備一份;而風家人收養的義子義女可以參加pas-vaki,但不能分到糯米糕;風家領養的養子養女,可以分到糯米糕,但不被要求參加沾水儀式,因此,在pas-vaki的過程中,藉由共食、分糯米糕、參加沾水儀式等活動,一層一層區分群體界線,最後分析釐出的人群,就是最核心的「風家人」,而這一群人,才是祖靈祭團的真正成員,具有共同出獵、共同防守的義務與責任(賴盈秀,2004)

賽夏族傳統生活器物

因氏族之因素,賽夏族有許多嚴格的規定(圖為賽夏族傳統生活器物)

圖片來源:苗栗縣南庄鄉賽夏族民俗文物館提供拍攝
本主題引用及參考資料

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  • 資料更新: 2009/9/30 16:31
  • 資料檢視: 2009/9/30 16:31

  • 資料維護: 臺北市政府原住民族事務委員會